不革命而能行改革，乌头可白，马角可生，此事断无有也。
从进路角度来说，我们会发现墨家除不要伤民之外，并不关心建政集团怎么获得政权。请参考笔者《墨家的理路·尚同、法治和执法王》第二部分。
战国中后期人们将法分离为效——效法和标准。未能分清立法之仁、执法之仁和执法者之仁。认为「求为义，非为义也」，强求、强制是不正义的。前者需要贤者的理性设计，提交全民的某种形式审查同意。3、制度设计和指向 ——制度层面制度设计由于有现成的范例可以参照，当今的学人们意见是比较一致的。
求为之，非也，《墨经》中求是强求之意。华夏自从儒家法制派（注）[ 也就是所谓的魏秦法家。孔子和孟子强调血亲情理具有本根至上的意义地位，主张孝子之至，莫大乎尊亲，从人性论的角度看，所依据的主要就是这一理由。
再如，孟子提出的老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的推恩原则，更是明确要求人们通过善推其所为的超越途径，把其他人的父母子女当作自己的父母子女来对待，由此将血亲团体性的父慈子孝扩展为普遍社会性的仁者爱人。因此，要求人们在一切情况下都能够自觉地选择和坚守人间正道，应该说是顺理成章。例如，孔子主张的入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，就是明确要求人们以血亲团体性的孝弟为起点，通过超越性的推演，最终达到普遍社会性的泛爱众。孔子和孟子提出的这种为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性的主张，在古代社会中明显会导致对于统治阶层十分不利的局面。
然而，这种一视同仁、等同看待的做法，恰恰从根本上否定了孟子自己坚持的事亲为大的爱有差等原则，取消了血亲情理精神的至高无上地位，以致必然会沦为夷子主张的那种二本的爱无差等。荀子就是一个典型的例证。
毕竟，在人的存在中，父母子女之间的血缘亲情本来就是一种最自然、最深层、最强烈的情感活动，以致在原始氏族社会中，它在维系人际关系方面就曾经发挥着十分重要的纽带作用。（《孟子·滕文公上》）在这里，孟子就是以人之亲其兄之子的血亲情感远远高于亲其邻之赤子的兼爱情感为理由，认为墨家思潮主张以人与人的兼爱情感为本根、再从中推演出父慈子孝的血亲情感，是在亲情的本根之外又确立了另一个兼爱的本根，因此是所谓的二本，并且针锋相对地强调了儒家思潮坚持的与天之生物相一致的一本原则，认为孝子仁人应该以血缘亲情作为从事一切行为活动的唯一本原根据。所以，从根本上说，整个儒家思潮的本质特征依然是团体性，而不是个体性或社会性。……从义不从父，人之大行也（《荀子·子道》）。
事实上，无论从哪个角度看，孟子所说的恻隐之心与墨子所说的兼爱都很难区别开来。而短丧的举动由于违背了父母子女之间的血缘亲情，所以就是不仁、不应从事。此外，进一步看，他们之所以会赋予血亲情理以本根至上的意义地位，也拥有相当充分的理由根据。然而，孔子和孟子却将血亲情理视为不能超越的至上本根，并且以此作为儒家思潮所特有的基本精神，从而使个体性和社会性在根本上从属于血亲团体性，甚至认为在血亲团体性与个体性和社会性发生对立冲突的情况下，也不应该超越血亲团体性的特殊性，而只能够否定个体性和社会性。
孝弟也者， 其为仁之本与。事实上，他之所以抨击夷子有关爱无差等、施由亲始的主张、强调人之亲其兄之子的血亲情感远远高于亲其邻之赤子的兼爱情感，正是旨在凸显血缘亲情的这种独一无二的特殊地位，并由此确立了儒家思潮始终坚持的爱有差等、爱莫大于爱亲的原则。
例如，在孔子那里，天下有道的社会性理想和为仁由己的个体性志向就都是从属于父慈子孝的团体性血缘亲情的，因为在任何情况下，孝子都应该首先坚持三年无改于父之道，然后才能进一步去考虑如何坚持为仁由己、实现天下有道的问题。结果，孟子哲学中具有普遍社会性特征的心性之端理论，由于明确主张可以把恻隐之心作为仁之端，就必然会与儒家思潮以及孟子自己所坚持的血亲情理本根至上的基本精神正相冲突，以致最终陷入无父的结局。
（本文原载于《哲学门》第1卷（2000年）第1册上，谨此表示衷心的感谢） 进入 刘清平 的专栏 进入专题： 儒学 血亲团体 。结果，他所说的克己复礼为仁（《论语·颜渊》），虽然也包含着通过克制个体性发展而实现社会性仁爱的因素，但在本质上却首先是强调：在家庭生活中，人们应该依据血缘亲情克制自己的个体性发展，以求维护父权制家族的既定秩序。4．梁漱溟：《孔子学说的重光》，北京，中国广播电视出版社，1995。然而，问题在于，一旦像孔子和孟子那样肯定了血亲情理的至上地位，那么，在血亲团体性与普遍社会性出现对立冲突的情况下，他们主张的这种超越性的推演在本质上也不可能真正实现。其实，无论是像孔子和孟子那样主张为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性，还是像荀子和后世儒家思潮那样主张为了维护宗法团体性而可以否定血亲团体性，都只能是导致人的存在陷入某种片面的团体性之中，而不会使人的存在达到普遍社会性的层面。而个体性和社会性的存在则只能是处于一种依附性的状态，甚至还必须在本质上从属于至高无上的血亲团体性存在。
且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。结果，即便在经历了这些调适变化之后，儒家思潮的本质特征还是在于：在涉及人的整体性存在的范围内，依然明确肯定血亲情理所具有的本根至上的地位意义，并由此出发要求人们将个体性和社会性的存在从属于血亲团体性以及宗法团体性的存在。
很明显，杨朱强调为我，甚至主张拔一毛而利天下，不为也（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的个体性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了个体性的为我可以否定社会性的利天下。众所周知，孟子在距杨墨的时候有一句名言：杨氏为我，是无君也。
在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下，这似乎也不失为一种实现普遍性仁者爱人的可行办法。并且，恰恰是孟子自己，曾经一而再、再而三地反复指出了这一点。
为了说明这一点，他还举出两件事情作为例证。孟子也反复强调：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也（《孟子·告子上》），我善养吾浩然之气，……至大至刚（《孟子·公孙丑上》），富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫（《孟子·滕文公下》）。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。并且，这种压抑同样主要是来自儒家思潮所强调的团体性（尤其是血亲团体性）。
是亦为政，奚其为为政？（《论语·为政》），强调人们应该把孝友的血缘亲情直接推行到社会的政治活动中，由此达到君子笃于亲，则民兴于仁（《论语·泰伯》）的目的。例如，孔子曾明确主张：为仁由己，而由人乎哉（《论语·颜渊》），三军可夺帅也，匹夫不可夺志也（《论语·子罕》），古之学者为己（《论语·宪问》），君子求诸己（《论语·卫灵公》）。
因此，按照孝子之至，莫大乎尊亲的原则，人们显然既不应该、也不可能把至高无上的血缘亲情扩展到那些与自己没有血缘关系的普通人那里，以求达到一视同仁、爱无差等的境界。因为在孟子看来，只有有父与有君的内在统一，才能真正构成人的本质存在，使人超越禽兽的层面。
其实，一旦肯定了血亲情理的本根至上地位，一旦认同了孝子之至，莫大乎尊亲的原则，不仅在政治和伦理生活中、而且在人的整体性存在中，血亲团体性的存在势必就会占据主导性的统治地位。（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）换句话说，即便父之道属于非道，孝子也应该出于父子亲情，至少在三年之内始终坚守父之道。
八上面提到的孟子那句距杨墨的名言似乎可以表明：在人的存在问题上，儒家思潮不仅特别强调有父的重要意义，而且也十分重视有君的重要意义。（《论语·学而》）很明显，这个命题实际上就是把为仁植根于孝弟之中，以血缘亲情作为实现天下归仁的本原根据（本）。所以，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，这种心性之端的理论根本不能成立。毋宁说，孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：他们分别是以人的团体性、个体性或社会性的存在作为本根至上的唯一原则的。
然而，孔子为了强调血亲情理在政治生活中的本根至上地位，却明确认为把孝友的血亲规范施于有政就是为政，并且在齐景公问政时简明扼要地回答说：君君、臣臣，父父、子子（《论语·颜渊》）。四如果说人的个体性存在主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在，而人的社会性存在主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在，那么，这里所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。
换句话说，在孟子看来，无论是个体性、还是社会性，都还仅仅停留在禽兽的层面。相比之下，除了君臣上下的宗法性团体关系之外，人类政治生活中的其他各种因素，包括人们在各种政治法律关系中拥有的那些个体性和社会性的因素，与这种大经和根本相对照，则只能是处于一种依附从属的次要地位，必须接受这种大经和根本的统辖控制。
进一步看，荀子以及后世儒家思潮做出的这种调适变化，就其思想实质而言，也不是源于儒家思潮自身，而是来自先秦时期的法家思潮。又如，在父子两人并没有达到纯善无恶的理想境界的情况下，倘若人们出于事亲为大的血亲情理原则而依然坚持父子之间不责善，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性血亲恩情，但这种做法显然既无助于确立他们实现人性本善的个体性存在，也无助于他们实现仁者爱人的社会性存在。
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